王乾坤、刘春勇 | 《文章在兹：非文学的文学家鲁迅及其转变》之序与跋

刘春勇王乾坤文艺批评 2022-03-18

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编者按

《文章在兹：非文学的文学家鲁迅及其转变》（吉林大学出版社）一书是刘春勇老师于2015年出版的一本著作。书中选取了虚妄、多疑、坚韧、留白等几个关键词，作为研究的路径和切口，这既提供了鲁迅研究的某种新的思路，关涉到对鲁迅的重新解读，也有助于我们重新思考现代性。文艺批评今日特推送本书的序及跋，王乾坤老师为本书所做的序言题为《“虚妄”之于鲁迅》，刘春勇老师写的跋题为《我为什么要这样写作与生活》。在序言中，王乾坤老师通过对几个关键词的阐释，关注到鲁迅思想中的佛学色彩，认为鲁迅“希望”和“绝望”都为虚妄的命题，将“虚妄”和“坚韧”放在一起论述鲁迅，是一种新颖的研究路径。刘春勇老师则在跋中回顾了自己的研究经历和学术思路以及自己独特的生命体验，并且回应了王乾坤老师在序言中提出的问题。在文中刘老师还记录了他同王乾坤老师之间的书信往来，针对序言中提出的关于鲁迅的虚妄观、主体的“我思”在中国以及语文同教育等进行了回应。两篇文章由学术与生命的碰撞引起的对话与讨论也提醒我们重新思考相关问题。

本文为著作《文章在兹：非文学的文学家鲁迅及其转变》的序与跋，感谢刘春勇老师授权“文艺批评”推送！

大时代呼唤真的批评家

王乾坤

“虚妄”之于鲁迅

没有对立或异己物，学术就会死亡。

这里所涉的其实是一个宇宙通理。然而人却有一种本能：如果自己是东风，便不要西风或者一切别的风，误以为这样可以让东风永吹。我警惕这种本能，所以特别珍惜青年学者别样的声音，哪怕是“贬鲁”、“非鲁”的意见。这和正确与否、赞同与否无关，仅仅因为是另一种风。

刘春勇这些年的努力让我注意，也首先因为它是另一种风。

几年前的某次会上，素昧平生的他送我一本新著《多疑鲁迅》请求批评。原以为只是学人间的寻常礼数，不料这人是玩真的，两天之后的一个晚餐即向我回收意见。幸亏书名抓住了我，之前已用两个晚上翻阅过全篇，于是就有下面的说法（大意）：

鲁迅“多疑”并不是新话题，但在反思“主体形而上学”背景下作研究，而不再只是在道德人格、精神心理学上说事，却是新路子。这不仅可以带来鲁迅与传统、与中国启蒙运动、与现代和后现代等等问题的全新思考，还可以为鲁迅的生命现象、写作方式等带来新的研究思路。这些问题在你的著作中大体涉及到了，但恕我直言，本书的理论视野有个非同小可的盲点，这就是佛学。对鲁迅的“多疑”，舍佛学当然能给出一些解释，但要登堂入室说到位，几乎是不可能的。

他似乎完全不介意我的造次，要我继续谈下去。这风度是能感动人的。仅仅浏览了一遍，不敢再过分胡说，但答应回家后细读。不久，我将读书体会以一篇长达万言的通信相复，称之为“上万言书”。

没有恭维，倒是多有挑剔。可他不仅仍不介意，而且谋求公开发表。当时的感觉是，这人不仅闻过则喜，而且经打。

《多疑鲁迅: 鲁迅世界中主体生成困境之研究》

作者: 刘春勇
中国传媒大学出版社 / 2009-3

这是两年多前的往事了。

最近，他突然寄来即将出版的书稿，向我索序。说是想再听批评，并说如果没有时间，可以将“万言书”作为代序。大概是诚恳和经打的印象暗中起作用，我竟不经思索地答应了。

事后有过犹豫，但不便耍赖，只好往前走。

虽然两书前后相承，并且内容有交叉，但毕竟是另一本书，不可代序。况且“万言书”已另有媒体面世，不值得再占出版资源。于是决定写篇读后感，权为之序。

春勇的此书可看作彼书的扩展，那么相应地，我将序言当作通信的继续。

先看看他的写作思路：

我所理解的打开鲁迅世界的几个关键词：虚妄、多疑、坚韧、留白。我想对这几个关键词的阐释不仅关涉到对鲁迅的重新解读，恐怕对我们思考现代性也不无帮助吧！

“重新解读”、“思考现代性”之类已是成言，但从这些关键词切入，看似简单，却极需眼光和思想功力，非一般所能为。这是刘春勇相关研究的独到价值所在。我愿意提请读者注意到他的研究路径或切口，不管自觉到了什么程度，他触摸到了鲁迅最深的思想之穴。

问题是，他在跋涉中使出了浑身解数，左冲右突，大汗淋漓，越往后越体力不支。他旁征博引，就是不谈佛学。本可以四两拨千斤，他偏偏不要四两。他之吃力即为此，我之着急也为此。这是读其两本书都有的感觉。

以下对其得失作些分析。

“万言书”跟着他的书名转，着重地谈“多疑”，这里主要由“虚妄”谈开去。这也仍然是忠实地跟着他转。“虚妄”虽没有进入书名，却是本书置于关键词之首而且贯通全局的枢纽性概念。

在鲁迅的词典里，“虚妄”是“多疑”、“中间物”最实质的内容。没有这个内容，多疑就只是一个心理疾病，中间物不过是历史进化论。所以这个词他抓得很精准。他以此区别虚无主义（这不是玩概念，虚无主义废黜最高价值或信仰，虚妄则不是），进而以虚妄来立论鲁迅与现代性及其它，太得要领。他对这块基石很用心推敲，但还是不够。

“虚妄”不是鲁迅生造，勿庸置疑地来于佛陀。在佛学中，这不是一个无关宏旨的术语。原始佛教之所以堪称“革命”，首先在于释迦牟尼有一个伟大的发现，那就是看到了印度宗教中最高本体“梵我”的虚妄。佛祖有个全称判断：“佛告须菩提，凡所有相皆是虚妄。”（《金刚经》）虚妄也可以叫虚妄相，虚妄之相，非实有之相。它无非是说，我们所见到的一切世相都不过是因缘和合的假相，不是常住的实体，或者说是心造之境。物是虚妄的，心也是虚妄的。因此不能痴迷、执着之。“希望”与“绝望”作为一种心之相，当然不是实在，故不可执着。鲁迅“希望”和“绝望”都为虚妄的命题就是这个意思。《希望》中称引了裴多菲，倘就此认为鲁迅的虚妄观来自或受影响于后者，这就抬高了裴多菲。他对鲁迅没有那么大的法力。鲁迅将其诗句顺手拈来，只能算一种同气相求的引证。或者说，诗人的感慨拨动了他那根既有之弦。

裴多菲·山陀尔（1823年1月1日-1849年7月31日）

Petöfi Sándor，原来译名为彼得斐

如果克服了这个盲点，就会发现鲁迅两者皆虚妄的体认并不始于《希望》。倘一定要说出个分水岭，应始于他对释迦牟尼的服膺。世相之虚妄，是鲁迅相遇这位“大哲”后就已确立的宇宙观（从而影响人生观、艺术观等）。

深层觉悟不比浅层意识，一旦确立便难撼动。“虚妄”观在鲁迅那里不曾被“克服”，只是时隐时现。《呐喊》自序中“铁屋子”一说应由此解；《故乡》中的“ 希望是本无所谓有，无所谓无”应由此解；《写在〈坟〉后面》的“中间物”应由此解；他总怀疑自己而不肯为人指路应由此解，反过来，他讨厌正人君子，像尼采一样地“嘲笑不嘲笑自己的大师”，也得由此解。他常以“悖论”相克自己和别人的偏至或独断，还得由此解。没有对“我见”的根本怀疑或发现虚妄，怎么可能有悖论和自嘲？

鲁迅读佛并不始于北京，所以上述现象甚至可以在“周树人”时期找到端倪。留日时的“周树人”并没有和其它主体论者一样奉新价值为圭臬，他同时怀疑新价值。

佛学之于鲁迅，当然也不妨说是前者“拨动”了后者的慧根，但开悟“印证”与上述“引证”是两回事。

“虚妄”是鲁研之锁的一个解。好多所谓“难题”，在于研究者们无视这个解。比如说，他们一定要以通用的勇士（或者革命者之类）公式去解鲁迅，根据这个公式，勇士是不应该持虚妄观的。他们想也不曾想过，没有世相虚妄之悟可以有战士之志、匹夫之勇，却不会有金刚意志和大雄大勇。他们更没有想到，自己心目中的勇士把某种实在当最高价值，本身就是虚无主义。

《鲁迅全集》

人民文学出版社 / 2005-11

将虚妄与虚无主义混为一谈，势所必至的有两件事：要么代替鲁迅克服虚妄，要么相反，将他解释成虚无主义。我不知这在多大程度上可以概括一部鲁迅研究史，但我知道刘春勇在这两者之外。当然，在这两者之外的不只他一人，也不始于他。

受启示于西方现代文化思潮，春勇由鲁迅的“虚妄世界图像”看到他对“主体形而上学”的消解，看到他对“文学时代的终结”。此类外来词用于鲁迅不免生硬，但在致思方向上却是不错的。由此出发，可以将鲁迅从“现代化”的单一面孔中剥离出来，或者说将他与五四“同人”的“不同”彰显出来，他的双重启蒙身份和复杂的文化性格也就不再难说，他与尼采和后学也就更有可比性，鲁迅的“当下意义”也就不再只是言不及义的乱扯。

把“主体形而上学”定在近代的笛卡尔，这是西学语境。横移过来固然可以给人启示，却也限制了本应打开的视野，而不只是用语的生硬。

本书开篇即是西方文化的大段铺陈，我无意说这不应该（事实上作者受益于这种理论背景，没有它就不可能有两书的创获），而只是说还应该另寻窗户。

在古代东方，如果说曾经有过类似西方的本质主义或形而上学，最应该想到的，是婆罗门教的梵天创生论和梵我合一的修行哲学。相应地，释迦牟尼在缘起论的根本立场上，对绝对实在“梵”的批判，对真常实体“我”的批判，对蔑视肉体或现世的苦行主义的批判，相当于同时进行了西方社会的两次思想革命。佛学中没有形而上学的最高实在，没有两希中的 “逻各斯”或“上帝”，也没有近代“我思故我在”的“我”。后现代主义注意到佛学的价值，不是没有缘故的。

在西方，不管古代形而上学和近代形而上学是怎样的相异，理性形而上学与中世纪神学是如何的不同，但在理路上一脉相承：本质主义。所以尼采将苏格拉底的人本主义、中世纪的神本主义、启蒙主义的人道主义常常放在一起“重估”，就因为这个一致。它们一致地让人乞求于“本质实在”，而轻忽“大地的意义”。尼采认为佛教高于西方传统，就在佛陀早就消解了二分意义上的最高实在。

尼采（1844年10月15日—1900年8月25日）

如果说鲁迅的主体性意识主要是（不全是）受启示于西学（“摩罗宗”、“神思宗”），那么他对主体形而上学的怀疑，其思想资源则首推佛学；而告别“周树人”，终结“类圣经”书写从而成为“鲁迅”，因于他耽读佛学。

这就是我所理解的“另寻窗户”。这个窗户不仅如上所述，有助于看到鲁迅的虚妄观之所自，还有助于理解他为什么不是虚无主义者。

有人要问，虚妄与虚无主义全是两回事吗？把鲁迅的虚妄看作虚无主义就全无理由吗？

在逻辑上，虚妄与虚无主义有交叉关系，二者的重合点在于“虚”，即都看到了终极实体之不实。不同在于，虚无主义到此为止：既然什么都是虚妄，一切都没有价值，活着也空无意义。而虚妄观的逻辑则是：正因为什么都是虚妄，正因为没有意义，所以要寻找意义；既然终极实在不可靠，那么正好将意义落实在无所谓希望或绝望的生命之行中。这是鲁迅的思路，这种思路与正信佛教的实践哲学有相通性。

尼采看到佛学高于西方二元论（“超善恶”），但他没能用力考察佛学的实践哲学，过于匆忙地让它陪审于基督教，而将其同归结为“疲弱的”、“消极的虚无主义”。这当然是佛教的事实，但他习焉不察另一重事实：佛教的宝剑之力并不下于他的铁锤之威，“凡所有相皆是虚妄”更是“重估一切价值”。同时他也没有想到：超人是积极的，成佛精进可能也是积极的（鲁迅看到了这一面，比如他说“佛教崇高”），其“权力意志”、“永恒轮回”与佛学的金刚心和轮回说也许正好构成了某种呼应。

用尼采的概念说，虚无可以通向“消极的虚无主义”，也可以通向“积极的虚无主义”。鲁迅的虚妄观属于后者。在中国，由虚无而陷于疲弱者可谓多矣，但由此生出坚韧的案例则不可多得。本书将“坚韧”与“虚妄”放在一起论述鲁迅，卓有见地，虽然论证不够充分。

一番哲学式的玄论之后，春勇以“留白”作为关键词，将重心转到文章学。看似突兀别扭，却顺理成章。他好像很得意于此，并且想落脚于此，从他仓促之中给出的书名即可看出：文章在兹。

为什么是顺理成章？一个对宇宙有着“虚妄”体认的得道者，不可能执着于任何相对价值，而会随处“留白”。不过我更认为，“留白”之于鲁迅，首先不是文章学，而是一种虚妄观在怀的生命状态、生存筹划。

这种留白比艺术的留白更为根本，它决定了后者。

鲁迅不在乎体裁规范，取舍裕如，文体几乎一书一个样，一篇一个样，也毫不珍惜自己的文学成绩和地位，以致后来：

“非文学的文学家”也不想做了，他扬弃了“文学”这个物，而向“文章”的荆棘中踏去，这才使得古典的文章，这样一个反现代性之物得以在现代的杂文当中复活，然而，其时，他所开创的“文学”这个物已然在他周围浩浩汤汤了，然而，他不屑。

这个“随便党”何以如此洒脱？在于他觉解到了本体无常，一切都是中间物（虚妄），于是乎随性而为，随缘而行，随方解缚。不具备虚妄观，为人不可能成为“随便党”而只能是“伪逍遥”，为艺术则不可能真有留白美学，而只能像寻常艺人模仿怀素书法，徒有留白技巧。没有太多的资料能证明鲁迅对中国传统的留白美学以研究，也无以证明他在艺术上比同代作家（比如闲适派）更讲究留白或者做得更好，但如果就此进行一些比较，他留白方式的独到性即可朗然，还可以反过来看清他的虚妄观，以及虚妄与虚无的不同。

刚才用“随方解缚”这个佛语时，突然想到对“解构主体性”这样一类当下热词提出些疑问，就教于春勇和读者。

西方人“解构”，对象很明确，从笛卡尔算起，主体形而上学也已主导了数百年，已然走向困境。有论者如法炮制，在中国解构主体形而上学。这可以给人“国际化”的鼓舞，但我一直没看明白，他们所要解构的主体形而上学在哪里？所要消解的本质主义的“原子个体”在何方？本书给了我一些启示。比如他以现当代为例，讲到国内的“经典文学”，一定“要围绕一个主题展开‘焦点叙事’”，“不能跑题，而且整篇文字是一个封闭的结构”。此论甚佳，这“构”一定得“解”。可是，他把这种状况与西方文学“我是谁”、“我从哪里来”、“我要到哪里去”的“焦点叙事”相提并论，从而断言：“‘我是谁’的写作即是现代性自我认同与自我确认，从根本上讲是笛卡尔我思意义上的主体形而上学的建立。”这个说法符合于彼邦，但用于此邦恐怕要推敲了。至少在我的记忆里，主流文学的“焦点叙事”，从来只有“我们认为”而没有“我思”；而“我是谁”这种问题不仅提不出来，而且不合法。

勒内·笛卡尔（1596年3月31日—1650年2月11日）

再者，消解“主体形而上学”是不是整个勾销“主体性”？更具体点说，“我思故我在”固然过时，“我之死”理所当然，但这是否意味“我”此后只有语法意义，而“思”可以不必有主体？可是完全没有“我”的“思”是可能的吗？论者们在狂欢中可能忘记了所要消解的，只能是形而上学之我或终极实在之我。这种“我”是虚妄的，所以佛教讲“无我”；但佛教并不主张把众生修炼成无头苍蝇，而只是说不可陷于“我执”。佛把“我”看作“假名”，但不勾销而且要假借之。

北京有位学者在其著作中，肯定我在主体论式微的时代“不放弃主体性”（手头无书，大意）。他可能还不知道，我甚至在好多场合不识时务地为“本体论”辩护。

我何尝不知道“人已死”、“主体性已死”之类，只是我没有用汉语思维去理解其“死”，而把这些耸人听闻的说法读作西方人对信仰之虚妄的发现。正像发现并宣布“希望为虚妄”并不等于勾销希望，不管自觉到与否，“后学”们并没有能够将“死”了的“人”、“主体性”、“本体论”埋葬。

埋葬“主体性”与所埋葬的对象（“主体形而上学”）方向相反，在逻辑上则是一回事。

“不放弃主体性”，除了上述理由，还因为我知道，既然永恒实在为虚妄，那么就只能“随方解缚”，在什么山上唱什么歌。至少，减肥歌对一个饥饿的部落来说，是应该三思而行的。

春勇层层推进，最后谈到了中学语文教育这样一个公共话题。这对我是个急转弯，却也不妨被他牵着走。

鲁迅进入中学语文的前提值得重新思考：其一，既然语文是语言、文章知识的教育，那么入选条件首先是语言、文章而不是思想或观念；其二，如果思想也是必需的，那么哪些思想适于未成年人，教育学的可行性论证更是必需的。

我没有做这种论证，但不妨凭经验略陈管见。

我与钱理群先生曾应出版社“思想家文库”的要求编过一本《鲁迅语萃》。其中的思想内容，多不适于少年，至少我在编辑时没有将他们当做读者。他那些可以称为精粹的东西，比如上述“虚妄”观，天才如许的鲁迅先生也是到了中年才有的觉知。发蒙少年不曾“有”过，何以懂“无”？不曾“实”过，何以“虚”之？性灵轶众的上根者例外，典型者如王弼，十几岁就能解老之“无”，而且“真得老子之学”。但这类少年通常不必指导。

《鲁迅语萃》 / 钱理群、王乾坤编

华夏出版社 / 1993-01

鲁迅的一些思想，即便是大学中文系本科，恐怕也不应“必修”。我对“必修”、“统编”多有嘀咕，而以“因人说法”、“因材施教”为然。

最近我在某处套用了木心先生的一个说法：如果精神的奢侈品火爆成了公共财产，则一定是“凶多吉少”。这不只是假设，而是事实（并且是鲁迅传播史的事实）。古今中外，大体如此。

钱理群先生是个罕见的布道者，其价值不在成功而在成仁。他那些堂吉诃德式的教育尝试和风格，只能是钱氏的，无法推而广之。我通常是将其非常之举从教育学中剥离出来，予以欣赏和敬重的。我不知春勇是否将他圈进“主体形而上学”。如果是，建议把问题想复杂一些：钱先生是有虚妄意识的，因而他的“韧”不仅相异于同代的“焦点叙事”，而且有别于那个与风车博斗的人。

到此为止吧。就其大端而言，不管搞明白没有，总算逐一反馈。好多话是说给著者的，同时也是自勉。

回头检查全文，发现不仅枯燥，而且失之于偏。对其较冷的探寻容易来神，反之却往往走神。这固然是宿疾使然，同时也暴露怂恿著者攀援崎岖的潜意识，虽然我未必不同时希望他出入于喝彩和掌声之中。有人劝导春勇，做论题冷则和者寡。无疑识世之实言。

不过我还是忍不住提出一个问题：既然所选行当不是街头杂耍，干吗一定要在乎大众围观？

2015年8月30日于海南乡下

刘春勇

我为什么要这样写作与生活

这是我过去十年的文字，断断续续在关注几近相同的一个问题，记录了一个青年学人如何在琐碎的日常与枯烦的文字中试图探寻将此二者融入一己之生命体验的大半过程。

2000年，还是在青春的时候，初碰学术，对于学问同生命之间究竟有着怎样的关联，心怀恐惧，于是有下面的文字：

我疏于练笔已经很久了。你的文字无疑让我感受到了一种震惊。

我已长久与这种震惊隔绝。让我激动的又有什么呢？无疑这种荡气回肠的真挚将长久萦绕于我久已麻木的内心。或许我放弃诗的写作是一种错误。自从那个元旦以后，我不再倾听自己的心声。而你充满挚情的文字唤醒了我内心的某种欲望。我已太久疏于倾听。惶惶终日于世俗与学问之间，以至疲于奔命。而哪一种又能拯救自己的灵魂呢？我一直在逃避，而又无处可遁。看星星早已属于遥远的事情。至于营火虫恐怕要连梦中都看不见了。这才是可悲！

夜降临后，一个人总是心里惶惶然，这不禁使我想起某种鸟来——什么鸟呢？我也不知道，只是突然想起鸟来——，也总是惶惶然的。难道人过一辈子总要这样栖栖遑遑吗？

我常常想起死来，总觉得是一件恐惧得再不能恐惧的事情。死能阻断人的任何一个梦想，让人一事无成。而对于茫茫宇宙的洪流而言，人的几十年一瞬间又意味着什么呢？所求所得所失又终归于什么呢？抬头仰望茫茫星空，浩渺宇宙，一个“死”字又怎能不让你黯然伤神，继而怆然泪下呢？而人生中又有什么事情能不在此时此刻的心绪中云消冰释呢？渺渺浩浩，茫茫苍苍，有谁又不是匆匆过客，凄凄一生呢？“在冬日破晓的黄雾下，/人鱼贯地流过伦敦桥，人数是那么多，/没想到死亡毁坏了这许多人。”“那么多人”，这多么让人心碎的诗句啊！

就这么走了吗？

不告诉我一声，竟然

把塔上的白花也摘了去

不着一丝痕迹。在雾

散后，我丧失了记忆

有那么多人在哭泣。还有

一些人目无表情地游过

塔顶。一个人割下了自

己的头颅（就象农民割下

桔杆上的麦穗）说是为了

失去的白花，祭奠。因为

你们的相约而去，我丧失

了记忆，游走在人们中间

说了许多的话，却不流泪

我只是间或的抓起一把

乳房，撒向天空，间杂着

四个眼睛的马头，白得

象刚飘下的雪。一切都

显得那么静穆，就连哭声

你们睡熟了吗？江水

缓缓漫过塔边时，带来了

你们的消息。一棵白花

在波浪中飘摇，让期待的

人群睁大了眼睛。为什么

一定要白花贴到原来的

地方？让那么多人在期待

中丧生。而江水浮起的却

只有塔，和一个丧失了

记忆的人。直到最后也没

有看见白花贴到原来的地

方。因为塔不会自言自语

从此便不再有历史。因为

我丧失了记忆，就只会说

为什么舍我而去？

（就这么走了吗？

不告诉我一声，竟然）

末了的一首诗虽然是在哀悼我的几位至亲的家人，然而，终究属于青春的哀鸣，其中也并没有怎样的生活阅历。

然而，过去的这十年，我却实实在在地经历过炼狱的烤炙，也曾经徘徊在地狱的门口。我几乎是以自戕的方式艰难地熬过2013年，感到了死亡之吻的伸手可及。不过，“灿烂千阳”毕竟还是可爱的。

日记（2013年11月）：“1日周五 ……夜，成诗一首。”

灿烂千阳

我起身拉开窗帘

窗外阳光灿烂

如水一样洒进来的阳光

使我感到温暖

灿烂千阳

这个名字我好喜欢

是谁翻译的呢

总会有学生告诉我

或许明天或许后天

现在我坐在书房阳台的桌子前写字

阳光让我的感冒好了许多

我喜欢现在这所房子

房子里一天到晚都洒满金色的阳光

可是我所有的爱都抛在了

那所阴冷局促的老房子里

那所老房子只有半天的阳光

一半房间阴冷透骨

一半春暖花开

我昨天溜达过去了那所老房子

没有了钥匙，只能眺望

那里有阴森的梦境与悲伤的情绪

就像我起床前那个难过而悲伤的长梦里

所发生的一切

甚至我现在不能确定

昨天的溜达是在梦境里发生还是在现实

灿烂千阳下面是各种嘈杂的声响

梦境里却很安静

就如同一部默片

现在我要记录下这个梦境

然而同时感到一阵麻烦

因为诗歌需要音乐

而梦境里尽管有悲伤

却没有声响

没有声响的世界一定是一个鬼魅的世界

那所局促阴暗的老房子就是这样

然而奇怪的是里面竟然有爱，并且也有梦

鬼魅的世界里真的有爱与梦么

梦境里唯一的声响是我的耳鸣

我伸手在耳边驱赶了几下

耳鸣依然存在

我反复伸手驱赶时

发现了许多细小的蚊虫在飞动

在我的旁边躺着一个同我一样年龄的男子

一个小男孩似乎睡熟了

我用亲切的眼神看着这个熟睡的小男孩

他似乎同我有某种亲密的血缘关系

可他为什么躺在一个陌生男子的身旁呢

我告诉他们有蚊虫在飞动

并且起身去寻找电蚊香

一个穿红色衣裳老婆婆的身影在屋里晃动

我开始回忆他们是如何来到我身边的

我们似乎共同穿过一条狭窄的通道

一所新建的老房子或者仓库

迎面走来一群穿黄色制服的服务生

他们各自佩戴着徽章

本来寂静的建筑里突然忙碌起来

服务生开始各司其职

这让我打消了在寂静无人的空旷里

窃取一点财物的念头

我们穿过人群来到一个大门口

一个大人正在跟一个小男孩玩游戏

大人将一把钥匙凌空抛起

没有接住钥匙的小男孩俯身时

我看见他幼小的身影似乎不足一岁大

我们踽进一所小卖店

告诉店主我们要买五瓶啤酒

可是我们在家里还剩下一瓶

所以现在只要四瓶

并且询问老板家里剩下的那一瓶会不会过期

我忽然想起这个男子的身份

同时感到一阵巨大的悲伤

我们似乎在梦境里住在同一个屋檐下

并且还有一个共同的女人

然而这些都不是问题的关键

要命的是

我深爱着这个女人

我起身写下这些文字时

已过正午

我忽然想起前两天三个太阳的图片

——灿烂千阳

这使我感到温暖

我现在要吃饭了

这首诗里藏有无尽的悲哀，两天之后，我把这悲哀融进了一篇文章当中：

时间是2013年11月4日，一百年前的今天鲁迅的日记是这样记载的：

四日午同钱稻孙饭于益錩，食牛肉、面包，略饮酒。下午得二弟所寄书一束，内《急就篇》一册，写本《岭表录异》及校勘各一册，又《文士传》及《诸家文章记录》缉稿共二册，十月三十一日付邮。（《鲁迅日记·一九一三》）

那时这个将要掀开文学时代序幕的主将还沉浸在古书的辑录与抄写之中，而迎接他的一个巨大开阔的时代却正在悄然酝酿。四年后，大幕拉开，中国自此进入一个波澜壮阔的文学时代。这是一个迷人的、令人难以忘怀的时代，从鲁迅到余华，有太多迷人的风景，甚至我们今天难以想象文学在那样一个时代到底在我们的日常生活中占据怎样一个高不可及的位置。从红色十七年几乎是全民的文学运动到上个世纪末八十年代文学的炙手可热，这一切如在目前，又恍若隔世。然而，历史的帷幕终于还是慢慢拉了下来，那个辉煌的文学时代正在渐行渐远。一个时代，不管它曾经有多么的辉煌，也不过如此，就像一个人，他此前不存在，此后又死了，就像一段消失的爱情，它此前不存在，此后也死了。然而，那炙热可热的时光却残留在了记忆中，成为永恒，并凝结成为历史，熟悉他的人常会去触碰它、打量它、阅读它，会赞叹、会哭泣、会祭奠。

我想现在是时候来祭奠这个文学时代了，并且我们还要有义务去清算它。

然而，令悲伤四处流溢，无异于自戕。日记（2013年11月）：

6日周三 ……夜归，腹泻，夜腹泻不止，为便血。

7日周四 ……赴朝阳医院，出电梯，吐血，到急诊，留院观察，夜宿于急诊过道，其间上厕所晕过去一次，又呕血两次，打点滴。

之前，在一半的人生光阴中，我只记得因喝酒发昏过两次，人事不醒，除此之外，我还不曾知道人怎样才能昏过去。晕倒在厕所总算是增加了我的人生阅历。

发昏了之后的不久，我就接到我的一位外国朋友的来信，大约她知道我发昏了，来慰问我的悲伤，反倒是我身边的朋友当中有些甚是漠然，或者有视我之发昏为玩笑的也未可知。

春勇：

我终于给你回信了。

其实早就读完了，可不知道怎么写，所以一天拖一天了。

因为这“文章好像是一个你自己告别过去的广告。

我为你有一点难过……

算了，读几遍后首先想到的是你为什么在这个时候提出“大”文学呢？

有关这大文学观念，90年代中期以来已经提出的。

当然你都知道的，我想，那么，肯定有别的理由。

我想知道你特地再次提到这个的原因是在哪里？

一般我们说从经典时代（你所说的“经学时代”）到文学时代，再回到经典时代。

就你所说的一样，从文章时代到文学时代，再到文章（不是“小”文学，不是“不留余地“的文学）时代。

我想明白的是“焦点”的问题。人们从19世纪进入文学时代以来开始意识到这焦点。

我不太明白你为什么把上帝、天道看成一个焦点（主题）。

我想上帝、天道不能解释为一个焦点（或者不能以一个焦点看待），而是一个无所不在的存在。

因此，像中世纪画里没有焦点、远近法，古典时代的写作里主题表现为散播、分散。

还有想明白的是，清算文学时代以后即将到来的“文章时代（？）”是回到经学（经典）时代，还是一个新的时代？

另外没有焦点（主题）的写作与不是“不留余地”的文章是一样的吗？

鲁迅的写作中杂文才不是主题性最强的吗？

其实我开始读你的文章的时候，一直等“不留余地”这个词汇。

因为我很想知道你的思路的发展、变化。

这文章也可能是在捉摸“不留余地”当中。

我很期待以后的研究。

保重。

宝暻

尽管信中没有一个叹号，然而，于其时正在默默舔舐伤口而寻求恢复的我不得不说是一个绝大的慰藉，更何况又有将学问融入生命之苦痛中的快慰呢！于是我给她回信说：

宝暻：

很高兴收到来信！新的阳历年好！

本来打算元旦给你们去信问候，后来想你和维辰应该高兴过新年，怕引起你们的忧伤，所以作罢！

我给你上次去信后就生了一场病，是胃出血，住院一个多星期，大概原因是心情抑郁重度所致。不过现在好了！最难熬的2013年终于过去了，希望后面会好！

所以本来说“稍等”的回信就拖了这么长时间。我想还是要回复你的一些问题：

1、你说，“你为什么在这个时候提出‘大’文学呢？有关这大文学观念，90年代中期以来已经提出的。当然你都知道的，我想，那么，肯定有别的理由。我想知道你特地再次提到这个的原因是在哪里？”

你所说的90年代中期的“大文学”我并不知道，我的学术生涯大概从2000年之后算起，而且我对学界发生的一些事情不太关注，只是读自己喜欢的书，写自己觉得好玩的文章。我所谓的大文学，或许跟阅读日本的研究鲁迅的文字有关，大概竹内好、木山等人的影响吧！当然也和我阅读麦克卢汉以及其他西方现代理论著作相关，但也是我一直以来思考问题的结果。这个跟中国当下没有什么大关系。提出这样的问题，是我想自觉地超出中国一般文学研究的范式，想寻找新的出路，同时也跟自我的信仰相关联，即通过研究一隅，关注社会人生以及自我的处境以及处理。

2、你说，“我想明白的是‘焦点’的问题。人们从19世纪进入文学时代以来开始意识到这焦点。我不太明白你为什么把上帝、天道看成一个焦点（主题）。我想上帝、天道不能解释为一个焦点（或者不能以一个焦点看待），而是一个无所不在的存在。因此，像中世纪画里没有焦点、远近法，古典时代的写作里主题表现为散播、分散。”

我的学术当中有很大一部分来自于卡尔·洛维特的影响，其《世界历史与救赎历史》对我影响很大，在该书当中，他把世界历史同宗教的救赎历史做了一个类比，讲到二者之间的联系，当然也强调了二者的截然区分的问题，我想关于我对焦点的论述应该从这个意义上去理解吧！我完全同意你的看法，“我想上帝、天道不能解释为一个焦点（或者不能以一个焦点看待），而是一个无所不在的存在。因此，像中世纪画里没有焦点、远近法，古典时代的写作里主题表现为散播、分散。”从这个层面上说，我谈的“焦点”应该是一个现代性叙事的问题。当然这里为什么让你产生这样的误解呢？我也一直在想，其实这个问题也存在于《世界历史与救赎历史》这本书当中。

3、“还有想明白的是，清算文学时代以后即将到来的‘文章时代（？）’是回到经学（经典）时代，还是一个新的时代？另外没有焦点（主题）的写作与不是‘不留余地’的文章是一样的吗？鲁迅的写作中杂文才不是主题性最强的吗？”

关于回到怎样的一个时代，我并不想去料想，我只是想借助阅读鲁迅发出我对中国当下生存状态的一些不满与纠正，并且让我自己去生活在属于自己的理解中。没有“余地”确实是一个现代性问题，但是没有哪一个地方有中国这样表现得极端，中国的整个氛围依然停留在“小文学”时代，焦点叙事已然是一个全民的问题，全民生活状态紧张而痉挛，孩子教育中也是一样，所以如何轻松下来，如何“留白”，如何有余裕，这个民族似乎不太清楚，这样的下去并不是不可以，然而不幸的是我活在这样一个时代，这样的时代会影响到我的自我活法，因此，我想以我的绵薄之力去寻找一种“有余裕”的活法，一种“留白”的生活，主要是为我自己脱离俗楛——我并没有抱负大得要拯救什么，我完全有自知之明——，写这样的文章也是我这样的有余裕生活的一部分，发出来了，有点影响也只是副产品吧！

以上算是我的“姑且”的回答吧！维辰在上海，你要是来中国看他，有机会一定要来北京，很想念你们！

颂安！

春勇

还是在同一个黑色的11月，我的一些同龄的朋友们筹划着要出一本关于鲁迅研究的文集，大概我有在一些鲁迅会上抛头露面的经历，筹划的朋友们把我也纳入其中，名之曰“70年代鲁迅研究学人”，规定每个人交一篇万二千字的代表文章以及一篇两千字的研究自述。于是在那个月底，在恢复中，我讲述了自己这十年来的鲁迅研究经历，病中的笔调自然也还是低沉：

哀悼及未来的打开

——《70年代鲁迅研究学人论文集自述》

同龄人要出文集是一件幸事，不过于自己，颇费周折，由于字数篇幅的限制，选篇并非易事。要选代表作而且字数合适的几乎没有。终于选中了一篇，字数太长，于是拼命的压缩，现在呈上的便算是这压缩的成果。不过也并非完全没有好处，这件事至少让我认识到了著作的水分，于我一直以来“得意”的头上算是浇了一盆冷水。所谓“得意”者，大约是《多疑鲁迅》出版以来所得的赞誉较多的缘故。不过，所幸我还有自知之明。我想除了医生，对自己身体状况最清楚的还是自己。从一开始模模糊糊的觉得哪儿不对劲，到最后清晰的知道，是需要时间的，这样我几乎沉默了七年，从《多疑鲁迅》脱稿以后。现在回想起来，我那个时候的确年轻气盛，凭着一股气，在竹内好和伊藤虎丸的影响下完成了属于自己的鲁迅解读。甚至直到现在，我依然暗自庆幸那个时候抓住了属于鲁迅的某种特有的东西。

然而，《多疑鲁迅》是撰写出来了，其实我并不懂鲁迅。这是我后来同尾崎文昭先生碰面时对他讲的肺腑之言，而他便是我所说的医生之一——另外一位医生是王乾坤先生，他指出了我佛学的短板。2009年夏天尾崎先生为我做了一次诊断，他在给我的《多疑鲁迅·序言》当中指出我不太重视木山英雄对《野草》的解读。一开始，我忽略过了，以后的三年我也没有怎么认真读过木山，直到2011年四川鲁迅会上我提出“留白”问题之后，这才恍然意识到木山的重要性，于是猛读，然而，开始几遍并没有全部读懂。这个时候，我由“留白”这一个点，延伸到了对“虚妄”的思考，并且开始重新思考“多疑”的问题。我彻底读懂木山的“野草论”（姑且这么说吧！）大约是在我开完了两到三轮关于《野草》的选修课之后。我一边阅读，一边思考，一边给学生讲解，讲解不通的，又重新阅读，重新思考，如此循环往复，我想这算是经典的教学相长吧！也就是在这样的一个过程当中，我读懂了木山，也终于解开了《多疑鲁迅》撰写之后遗留下来的一系列疑问，并且，在我的心目中，也总算对鲁迅有了一个重新的认知与把握。

于是七年之后，我开始重新动笔。这也就是我最近两年撰写《文章学视野下的鲁迅写作研究》、《鲁迅的世界像：虚妄》、《鲁迅：留白与虚妄》以及《理解鲁迅的几个关键词》的原因和动力。这一系列的文章呈现出与《多疑鲁迅》完全不同的面貌：如果说后者立于“虚无”之上的话，那么，前者则直接越过“虚无”而把大厦建基在“虚妄”之上；后者受到来自于竹内的影响，把议论的重心投向《狂人日记》及其之后的北京时期，而前者则受木山的引领，将眼光洒向《野草》及其之后的杂文时代。我想，对于我个人而言，未来与鲁迅的对话大概在“留白”与“虚妄”的开拓与研究中吧！

然而，我还是要固执地奉献这样一篇前期的代表文字于同龄者的文集之中，以示庆贺，同时示以个人的哀悼。因为只有哀悼，才能开启未来！

这算是我第一次在公开发表的文字中谈论自己的学术思路，然而，并没有像在给李宝暻的信中那样触及到学术同自我生命关联的问题，其实我还是极愿意回到这个问题上来。而此次拙作的序言写作给我提供了这样一个契机，在面对我的两位学术医师之一的王乾坤先生，我打开了话匣：

王老师：

您好！

刚刚看到您寄过来的序言，已仔细阅读过两遍，有许多意外的收获，真是感激不尽！

首先汗颜的是，我一直没有入门佛学，让您失望了！序言中您从佛学的角度对虚妄所做的阐释透彻而明了，是我至今看到关于这一问题最好的论述。的确如您所言，我在论述这一问题时是左冲右突，几乎使出浑身解数还是颇感吃力，这是我以后要克服的一大问题。我想说的是我经过了大约几年的时间才摸到“虚妄”的门道，这是在博士论文完成之后的几年，我几乎要废掉自己，就是因为我始终摆脱不了什么，这个什么到底是什么，我一直比较模糊，到后来终于有一天我悟到了我的研究与我的生命有某种脱节，于是我拼命寻找研究与我生命的契合点，我最后找到的就是这四个关键词（指虚妄、多疑、坚韧、留白），这些词语已经不是我单纯为研究鲁迅而研究的了，而是已经长在我的生命中，并为我的生命做导引，我要“留白”的生活，这既是实践与生活伦理，同时也是我的生活美学，二者是一而二，二而一的。在摸索到这个门道之后，我的确在左冲右突，因为“虚妄”这个词语不像“虚无”，几乎没有什么可观的现代研究史，我几乎在混沌中去搜寻思路，并且同时践行这样的一个生活的原则。后来无意间我看到了徐麟老师关于鲁迅与虚妄的一些论述，虽然在1990年代，觉得颇有可观之处，可惜太零散，他的书也几乎找不到了，我想他是落寞的，几乎没有人理解他，我从他的落寞看到了我的前景。然而，也不尽然，还有几个人在认同我这样的摸索，并且给予鼓励，尾崎文昭，还有孙郁老师大概算是长辈的知己吧！这之间，我又遇到了您，那是后来的事。您说我闻过则喜，则是过誉的话，我同常人一样有惰性，爱听耳顺之言，这是天性，不过使我明白要克服这天性的正是鲁迅的文字，归根结底就是对“虚妄”的体认。您从佛学谈论虚妄，为我道不愿道之言，令我如饮醇酒，如品佳酿，感激已不足为谢了！

关于主体“我思”在中国的问题。我想这里有各自理解的问题，500年我想是不分东西方的，所谓西方也并没有纯然的本质，中国其实已经也不再是那个古老的中国，在我看来，现代是世界的现代，20世纪的灾难同现代交融难分，太过复杂，因此，我们不能太强调20世纪中期中国灾难的本土性而忽略其现代的一面。所以您所说的主体“我思”的“个”在中国没有建立的问题似乎遮蔽了某种现代共通的负面之物，我倒宁愿理解为，这种扼杀与忽略个体是在主体范畴当中的问题，这一点在德国纳粹与斯大林主义皆然。

关于语文及教育的谈论。我的原意是“留白”美学与伦理学，即文章的写作与对世界观念的养成问题的一种实践的考察与批评，老师将此视为我的急转弯，似乎是我的文字上的非完整性可能阻碍了您的阅读？当然，我不断在强调这本专著的非完整性，而且事实也是如此。

关于钱老师，我确实要好好再思考，您的犀利令我心悦诚服。我想去年我在“70后鲁迅研究学人合集自述”中说您和尾崎文昭先生是我的两位医师是当时的肺腑之言，现在看确实如此。您这中间的大部分文字还是很准确地扑捉到了我的弱点，是令我心服的批评。

最后我很庆幸能有您这样一位令我生畏的严厉的而且眼光犀利的长者与批评者，也感谢您对我的实话实说的评价！

序言可能有一个题目更好！

颂安！

春勇拜上

当学术与生命碰撞，并产生对话的火花时，无限的喜悦之情便同时会在对话双方的心中荡漾开来。王乾坤先生于是说，“不过，你这两次（意指‘万言信’和本书的序言——笔者案）把我尘封的话匣打开，有点收不住了。”并且回信说，

春勇：

我一直纳闷，一个对宗教（也许包括西方宗教）没有深究的人何以能如此精到地拈出这些关键词进入鲁迅？来信给了我解释，你借助的主要是自己的生命艰辛。可感可嘉。但我要说的是，生命自证虽然不可或缺，而且是最重要的，但只有它是不行的。慧能再有天赋，再绞尽脑汁，如果得不到点化与印证，便不可能成为慧能。

你的思路表明你在鲁研上到达了一个相当的制高点，而且不只是致力于所谓学问，而同时在寻找自己。太好。前者是之前已知，后者是从信中得到的。这两者都让你有资格成为孤独者。我在序尾流露的是一个矛盾。

在山上是孤独的，但一览众山小，一切苦难都不在话下，却是美丽的，充盈的。但要做到这点，得借助老师之肩、之眼。此之老师, 首先是那些历史筛选下来的圣贤豪杰。在二流书上花得精力过多，是“取乎其中”，不合算。

说了这么多，其实也是自勉。

稿子好像段落重复，看稿时疑似的错落顺手用红色作了些标记，也许你已改过来，但还是寄上参考为好。

题目可叫《“虚妄”之于鲁迅意味着什么？》或者《“虚妄”之于鲁迅》，如何？别的也行，但“虚妄”最好用上，这是本书的眼睛所在，也是序言的致力处。过些天我会给你一个定稿。

祝好！

王乾坤

是为跋！

最后，感谢中国传媒大学文学院（尽管“院”已经不存在了）的出版支持，感谢孙郁老师长期以来对我的关爱，感谢尾崎文昭老师十年如一日不厌其烦地为我传道解惑，感谢汪卫东兄的长期砥砺切磋，感谢所有70后鲁迅研究同人的关心和帮助，感谢这十年间所有在学术上帮助过我的长辈和朋友，感谢2013年帮我渡过难关的所有人，感谢本书的责任编辑孟亚黎女士。最后，要特别感谢为我作序的王乾坤老师和在文字上为我指引方向却素未谋面的木山英雄先生！

春勇谨记

2015年9月12日

于北京通州寓所

《文章在兹：非文学的文学家鲁迅及其转变》

作者: 刘春勇

吉林大学出版社 / 2015-10

序：“虚妄”之于鲁迅

第一章 | 主体形而上学与鲁迅的文学时代
第一节 |“立人”与主体形而上学的关系
第二节 | 早期其他文献中的形而上学观念
第三节 | 主体形而上学与鲁迅的文学时代

第二章 | 非文学的文学家鲁迅及其转变
第一节 | 多疑及主体形而上学的坍塌
第二节 | 非文学的文学家鲁迅及其转变

明日推送

洪子诚

内部的反思：“完整的人”的问题